螺旋藻副作用【魁阁学社】华北村落的人类学研究方法-民族学与人类学Anthropology
【魁阁学社】华北村落的人类学研究方法-民族学与人类学AnthropologyAnthropologyStudyWaysforNorthernChinaVillages
【摘要】在探讨中国社会组织原则时,将华南的宗族研究范式与华北的满铁研究传统结合起来,可以形成一条行之有效的学术实践路线,这就是追踪调查再研究模式。它所具有的学术魅力在于:(1)方法论上,确立了一种将不同研究传统结合起来的研究取向袍哥会,即追踪调查再研究模式;(2)与国际汉学人类学界接轨;(3)考察村落社会文化变迁的原委,洞悉社会转型期的实质,对处于传统与现代之间的华北村落社会提供一场人类学个案解说神墓之辰羽。
【关键词】华北;村落;人类学;宗族范式;方法论;追踪研究
根据研究的切入角度,中国汉人社会研究大致可以区分为四种研究视角,即宗族家族、村落、集市、国家。这四种取向基本上体现了中国社会人类学研究的四种范式:
(1)费孝通、林耀华为代表的社区论;
(2)弗里德曼(MauriceFreedman)为代表的宗族范式;
(3)施坚雅(G.WilliamSkinner)为代表的集市体系理论;
(4)武雅士(ArthurWolf)为代表的宗教说。
这些范式从不同角度研究汉人社会的村落、宗族及其与国家的关系,其中弗里德曼的宗族理论和施坚雅的集市体系理论,在20世纪60年代对中国社会研究产生了深刻的影响。不过,弗里德曼研究的落脚点在东南地区,何权谋主要是大多数华侨祖籍地的广东与福建。他认为这些地区远离中央集权的中心地带,从事依赖于水利灌溉的稻作农业,故而产生出无国家社会才会存在的宗族组织。施坚雅的田野工作点则在西南地区的四川如东教育网。他认为基层市场共同体是中国社会的最基本单元,在中国存在着以镇和市为连结点的本地和区域体系的层级,每一层级的社会经济体系又上连于更高层的体系,而每个体系又处在不断的有规律的运动中。
尽管两人的切入点不同,但目的都在于超越以往的实体主义研究倾向,即将村落视为研究对象的实体主义倾向,尝试从村落之外的社会关系中提炼社会组织原则,探讨地方社会与国家之间的关系。
日本对华北村落的研究与华南的形式主义研究不同,在华北村落的研究中,还存在着一个比较明显的实体主义研究传统。即在1935—1942年日本侵华期间,由日本南满洲铁道株式会社(简称满铁)调查机关组织对华北一些村落进行了数次实地调查。其中,在1940年11月至1942年12月间,满铁调查人员、东京大学法学系、京都大学经济系合作对河北、山东的6个村落做过多次调查,主要围绕着村落史、社会结构、经济活动等话题进行实地调查,其调查结果最后汇编为《中国农村惯行调查》(中国农村惯行调查刊行会编,1958—1981年),共6册。这6个村落分别为:河北省良乡县(今北京房山区)的吴店村、顺义县(今北京顺义区)的沙井村、昌黎县的侯家营、栾城县的寺北柴;山东省历城县(今济南历城区)的冷水沟、恩县的后夏寨(今平原县恩城镇后夏寨村)。战后,清水盛光、平野义太郎、戒能孝通、福武直等人分别出版了有关中国社会村落结构性质与共同体思想的研究专著,并引发了一场戒能-平野论争。
这场论争的中心点是关于中国农村是否具有村落共同体性质的问题。戒能-平野论争的参与者都利用20世纪30—40年代的满铁原始材料《中国农村惯行调查》,但得出的结论则截然不同。其中,清水盛光、平野义太郎主张中国农村存在着乡土共同体,认为中国农村是以共同体为基础的,在农耕、治安、防御、娱乐、祭祀、婚丧嫁娶等方面存在着乡土性的生活原则。而戒能孝通、福武直则认为,中国农村不存在明确的地界性,村民的关系是扩散性的九全十美,村落本身不是共同体,而仅仅是一种结社性质。村落领导只是出于同上级打交道的目的才选举出来的,村民在情感上并不见得支持村落领导。因此,村落无非是由松散的个体联合起来的群体,并受纯粹的权力关系所支配。本来按照詹姆斯·斯科特(JamesC.Scott)的小农“道义经济”模式,在共同体中,全体农民的安危高于个人利益,村落规则通过重新分配富人的财产来保护集体生存。而塞缪尔·波普金(SamuelPopkin)的“理性小农”的观点则认为,村落是一个松散的开放体,各农户相互竞争以获取最高利益。满铁调查员旗田巍的《中国村落と共同体理论》(1973年)对此做过总结。
根据旗田巍的说法,共同体一词源于卡尔·巍特夫(KarlWittfogel),村落共同体的概念在二战之前已经为日本学者采用,用来表述村落是具有高度集体认同感的内聚群体。在二战期间,这一概念又被融合进所谓的“大东亚共荣圈”设想,试图从共同体理论中寻找原始的亚细亚式的合作共荣价值观。这就是说,力主中国农村存在村落共同体,是试图从所谓原生的亚细亚村落共同体的特性中,为日本帝国主义鼓吹的“大东亚共荣圈”寻求理论根据服务的。平野义太郎、清水盛光、今堀诚二极力主张在中国社会研究中应用共同体理论,这一采借显然具有为日本军国主义服务的色彩。战后,日本学者内山雅生对这一概念进行了深入的批判李若萱。
除了有关村落性质的讨论外,满铁调查人员或利用满铁材料的学者开始探讨家族、宗教、民间传说、典当等课题。如仁井田的《中国の农村家族》(1952年)、内田智雄的《中国农村の家族と信仰》(1948年)、山本斌的《中国の民间传承》(1975年)、杉之原舜一的“典の性质”(1947年)等专著和文章。在20世纪70年代的华北农村社会研究中,坂野良吉(1973年)、内山雅生(1992年)就中国社会的半奴隶制和共同关系进行了探讨。进入20世纪80年代,日本学者仍然对华北表现出极大的兴趣,如石田浩撰写的《中国农村社会经济构造の研究》(1986年),主要是依据“冀东调查”和满铁材料,并结合自己的调查写成的。从农民分层、市场圈与婚姻圈、水利共同体等问题的讨论中,他提出了生活共同体的概念。不过,内山雅生对石田浩的生活共同体提法提出了批评。
中生胜美在自己进行农村调查的基础上,对战前满铁的调查资料加以批判地利用,重点对济南的历城区冷水沟村进行了再调查,探讨了农村权力结构的变迁与社会主义建设的内在关联,著有《中国村落の权力构造と社会变化》(1990年)。此外,自1986年冬至1990年春,中日两国学者联合对山东、河北两省和北京、天津两市所属的农村、城镇进行了联合调查,主要调查内容为村落制度、家族制度、农业、宗教、民众运动等颇多争议的问题,并由路遥、佐佐木卫编辑出版了《中国の家·村·社神》(1990年)。稍后,在三谷孝主持下,一些日本学者(包括一位在日本的美国学者顾琳,即LindaGrove)与南开大学历史系合作,自1988年起(主要调查时间是在1993—1994年)对满铁调查过的一些村落进行再调查,以中国农村变革的历史研究为题,考察最近50年来华北农村的家族、宗教、社会结构等,由三谷孝主编出版了《中国农村变革と家族·村落·国家》二卷本(1999年)。从以上满铁研究传统里,可以清楚地看出,日本学者一直重视中国村落层次的探讨,将村落视为研究对象,即黄宗智所称的,西方对中国农村社会的研究以形式主义为主(如弗里德曼的宗族范式,施坚雅的集市体系理论),而日本学者对中国农村的研究则以实体主义为主,并认为日本学者所主张的村落共同体已经成为学术界的一个重要概念,可以将村落视为国家与地方之间的交接点。不过,一如《中国农村惯行调查》和《中国农村变革と家族·村落·国家》所体现的那样,这种研究视角的确存在着精于细致的资料收集,注重村落本身的结构特点,偏于描述,而疏于理论提炼的缺陷,忽视了村落之外的各种社会关系。
追踪研究模式
20世纪80年代中期,华裔学者黄宗智对华北所做的村落研究,从经济史的角度,利用满铁材料,回归村落研究,探究村落与国家的关系,重新将村落视为一个主要的研究单元,回归实体主义的研究传统,对华北村落的性质进行了探讨。黄宗智的华北社会经济史研究,很大程度上源于对施坚雅的集市体系理论的批评。其主要研究成果体现在他的《华北的小农经济与社会变迁》一书中。他借用波拉尼(KarlC.Polanyi)的概念将农民学的主要传统归纳为形式主义、实体主义和马克思主义三种类型,认为要了解中国的农民,就必须进行综合的分析研究,将农民学的三个传统视为密不可分的统一体,即农民既是一个追求利润者烽禾影城,又是维持生计的生产者,还是受剥削的耕作者。关于村落性质、宗族、村落政治等,黄宗智在批判施坚雅的集市体系理论基础上做出了不同的解释。在黄宗智看来兵家孙膑,华北村落是一个内向、封闭、内聚的社会,即是一个封闭、内聚、紧密的村落共同体。
从事华北村落研究的美籍印度裔学者杜赞奇(PrasefljitDuara),在旗田巍和黄宗智的基础上,在其专著《文化、权力与国家:1900—1942年的华北农村》一书中,对华北村落的内聚性质、宗族结构、国家代理人等话题均做过分析和讨论,并肯定了黄宗智回归村落研究的努力。在某种程度上说蔡欣倩,杜赞奇是追随黄宗智的研究路径,也利用满铁材料阿惠,进行华北村落的研究。但是与黄宗智的经济史研究不同,杜赞奇的中国社会与文化史研究具有显著的人类学取向。在对中国清末民初的社会与文化史的研究过程中,为了强化研究视角,如沟通上层文化与下层文化,功能与结构方志友,共时与历时,叙述与分析等,杜赞奇从人类学和文化研究中借用了一些概念,像葛兰西(AntonioGramsci)的文化霸权(culturalhegemony)、布尔迪厄(PierreBourdieu)的惯习(habitus)、格尔茨(CliffordGeertz)的内卷化或至密化(involution),从而将普遍性与特殊性的文化现象连接起来,提出了著名的“权力的文化网络(theculturalnexusofpower)”的分析性概念,以将帝国政权、绅士文化与乡民社会纳入一个共同框架,并将权力、统治等抽象概念与中国社会特有的文化体系连接起来,进而揭示地方社会中权威的产生过程及其表现。
根据杜赞奇的构想,权力的文化网络是由乡村社会中多种组织体系以及保障权力运作的各种原则构成,它包括亲属、市场等方面形成的层级组织或巢状组织类型。这些组织既有以地域为基础的具有强制义务的团体(如某些庙会),又有自愿组成的联合体(如水会和商会)。文化网络还包括非正式的人际关系网,如姻亲、庇护人与被庇护人、传教士与信徒等关系。由于杜赞奇的理论抱负是为分析国家政权建设时期的中国社会史提供方法与框架,所以他批评了以往的儒教和乡绅社会解说模式,并质疑了施坚雅的集市体系理论。他通过婚姻圈和水利层级组织的个案研究,说明施坚雅的集市体系理论已经融入到他的权力文化网络的解释模式之中。尽管试图超越先前的各种范式,螺旋藻副作用但他也坦然承认,权力的文化网络概念只是一种类别,而不是一种模式。当然,作为《文化、权力与国家:1900—1942年的华北农村》一书中的最为重要的分析性概念,权力的文化网络概念充满了后现代主义意味。
由于受到解构分析和后现代主义的影响,杜赞奇开始探讨文化与权力之间的关系——从书名即可看出这一点,认为象征符号、思想意识、价值观念等本质上是政治性的。因此李慧林,文化网络在解说国家与地方社会关系时,提供了一种从下而上的理解视角,比较能够解释华北村落所显示的多元村际关系,并且扭转了受施坚雅的集市体系理论和在弗里德曼的宗族范式的影响下轻视社区研究的形式主义倾向,使人们重新重视村落研究的实体主义传统。应该说,将权力的文化网络看做是华北社会、政治、经济、文化等方面的一个解释平台,无疑是相当成功的。又由于杜赞奇的华北村落研究充满后现代主义和解构分析的意味,并有突出的人类学研究取向,对弗里德曼的宗族范式发起挑战,所以在中国学界(如社会史、社会学、人类学等学界)有着广泛的影响。
在某种程度上,笔者对华北村落的人类学研究,基本上是对黄宗智和杜赞奇的华北村落研究的一种回应性研究,只是角度和切入点不同而已。笔者以人类学的民族志现在时为主,以追踪调查再研究为模式。其中,美国人类学者韦娜(AnnetteB.Weiner)对马林诺斯基(BronislawMalinowski)研究的特罗布里恩德岛(theTrobriandIslands)的再研究(restudy),以及弗里曼(DerekFreeman)-米德(MargsretMead)之争,给予笔者很大的启发,促使笔者做出对华北一些满铁调查村落进行追踪研究的决定。尽管时空发生了巨大的变化,但韦娜获得的许多信息(民族志资料)与马林诺斯基获得的并无二致,但韦娜从女性的角度注意到妇女在政治经济学与经济交换体系中的作用。弗里曼则对米德的“萨摩亚人轻松地从青春期向成年人转变”这一说法表示反对,并认为萨摩亚青年会因任何违规言行而遭受父母的严厉惩罚。这些争议表明对同样内容的资料,因为时代、理论、视角、年龄、性别、地位、身份、民族等诸多因素的不同,很可能导致对某民族文化图景的截然不同的建构。
从中国人类学的传统来看东痒岛 ,选择一个调研点,尔后每隔一段时间再前去调查研究,探究其前后文化变迁,从中得出规律性认识的追踪研究模式,费孝通、林耀华都早有亲身实践网御星云。如费孝通从1957年开始对他1936年调查过的江村(开弦弓村)进行重访、三访、九访;并曾经四上瑶山。林耀华从1943年初上凉山,1975年重访凉山,到1984年,三上凉山。这些都是追踪调查的经典范例。不过,严格而论,这些人类学重访实践实际上与前面探讨的韦娜/马林诺斯基,弗里曼/米德再研究不同伊茂森,因为这类重访是对自己的过去调查点充满感情的旧地重游,多少表达了中国人重感情的一面,并没有确定住下来重新进行研究的计划。而再研究通常是对他人的调研点进行重新调查研究,即在他人的原调研点做田野工作,并以与先行研究进行对话为目的,由于切入点或视角的不同,通常都有比较重大的发现。
因此,对于一些重要的、已经在国际学术界产生广泛影响的调研点和专著,的确容易激起人们寻求比较研究的兴趣与情怀,探索社会变迁的原因。韦娜、弗里曼等人的再研究,庄孔韶对林耀华的闽东黄村的再研究都同样说明,这是一种行之有效的研究取向和一条极具理论价值的人类学学术实践路线。对于人类学重要先行者的调研点或研究进行再研究,具有重要的人类学理论价值,既可检讨前人的研究成果,又可探究社会文化变迁的历程,还可以较快地与国际人类学学界进行理论对话,从而进入学术研究的前沿状态。
正是考虑到这一点,笔者明确地认识到这条学术路线的魅力,并进而扩展思路,将弗里德曼的宗族理论影响下的华南宗族研究范式传统,与华北的满铁村落研究传统结合起来。在某种意义上说,弗里德曼的宗族范式体现的是(某种意义上)英文的、宗族的、形式的研究特征,而满铁研究传统呈现的是(某种意义上)日文的、村落的、实体的研究特点。于是连趣网,笔者选择满铁调查的一个华北村落作为人类学田野工作点,以人类学民族志的程式进行参与观察,逐渐形成了一条清晰的学术实践路线:追踪调查再研究模式。
由于确定了这样一条学术实践路线,笔者首先考察了黄宗智、杜赞奇利用满铁材料做过研究的华北6个村落。这6个满铁调查村落分别是:河北省良乡县的吴店村;顺义县的沙井村;栾城县的寺北柴;昌黎县的侯家营。山东省历城县的冷水沟;恩县的后夏寨。这6个村落都位于公路边,交通非常方便,并且近几年日本一些学者与南开大学历史系合作做过追踪调查,这些追踪调查的部分成果已由三谷孝主编出版了二卷本的《中国农村变革と家族·村落·国家》。除了冷水沟之外,其余5个村子都位于华北平原,其中寺北柴、侯家营、后夏寨仍然是比较典型的乡村社区,只有寺北柴已经由原来的最为贫穷的一个村落变成了比较富裕的村子;沙井村、吴店村、冷水沟离城镇较近,已经不具备典型的乡村意义,但可以构成与其他3个村庄的对比研究,只是考虑到笔者本人的时间、精力、财力有限,最后仅仅选择了后夏寨作为人类学田野工作点。
小 结
在华北村落的人类学研究过程中,笔者比较注意将实体主义的研究传统与形式主义的研究传统结合起来,既注意以传统的人类学个案方式研究村落,又十分强调村落之外的社会联系,如姻亲、集市、国家等。因此,在探讨中国社会的组织原则时,将华南的宗族研究范式与华北的满铁研究传统结合起来佛心禅语,显然可以形成一条行之有效的学术实践路线,这就是追踪调查再研究模式。
这一研究模式所具有的学术魅力在于:
(1)方法论上,确立了一种将不同研究传统结合起来的研究取向,即追踪调查再研究模式。这一模式具有重要的人类学理论价值,既可检讨前人的研究成果,又可探究社会文化变迁的历程。
(2)还可以较快地与国际人类学学界进行理论对话,从而进入学术研究的前沿状态。由于与国际汉学人类学界接轨,这样可以提升与国际学界的学术对话水平,增强学术自信力。
(3)将满铁材料与民族志现在时的田野工作结合起来,的确可以体现历时研究与共时研究相结合的一种新思路,从而可以将弗里德曼宗族理论影响下的华南宗族研究范式传统,与满铁的华北村落研究传统结合起来,考察华北村落社会文化变迁的原委,洞悉社会转型期的实质,对处于传统与现代之间的华北村落社区提供一场人类学个案解说。
笔者在华北村落的人类学研究过程中深切地体会到,无论是将人类学视为一面文化的透镜,还是认为可以给人们提供宽广的视野,它终究是研究人的学问。因此,村落研究的任务无非是挖掘丰富的地方社会文化与人性,而追踪调查再研究模式这条学术实践路线则最适合这一任务小鸡进行曲 ,其实践过程充满了学术魅力。
编辑说明：文章来源于《中央民族大学学报(哲学社会科学版)》2002 年第6期。原文和图片版权归作者和原单位所有。篇幅限制，注释从略。
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